En La moral de la política, Moreno Pasquinelli propone una reflexión de amplio aliento sobre la relación entre ética, poder y comunidad en el mundo contemporáneo. Frente al moralismo abstracto y al individualismo dominante, el autor reivindica la necesidad de pensar la política desde sus fundamentos ontológicos e históricos, recuperando tradiciones que van de Aristóteles y Maquiavelo a Hegel, Marx o Weber. El resultado es un ensayo polémico y provocador que interpela tanto a las corrientes liberales como a las izquierdas heredadas del siglo XX.
En esta entrevista para papelcrema, Pasquinelli profundiza en algunas de las tesis centrales de su libro: la instrumentalización ideológica del kantismo, el retorno del realismo político, la crisis del cosmopolitismo humanitario y el desafío que plantea el cibercapitalismo a cualquier proyecto emancipador. Su apuesta pasa por reconstruir una ética pública anclada en la comunidad y la acción organizada, capaz de escapar tanto del cinismo del poder como del moralismo impotente.
papelcrema: En tu crítica al moralismo kantiano, sostienes que la universalización de una ética abstracta y formal conduce, en última instancia, a una moralidad apolítica, cuando no directamente al servicio de los intereses del poder. ¿En qué medida consideras que el éxito histórico del kantismo entre las élites liberales contemporáneas se debe menos a su coherencia filosófica y más a su utilidad ideológica para legitimar intervenciones, sanciones y guerras en nombre de un supuesto “bien universal”?
Moreno Pasquinelli: Es un hecho que la modernidad capitalista ha elegido a Kant entre sus maîtres à penser. Esto no significa que Kant amara este mundo; al contrario, estoy seguro de lo contrario. Todo sistema social debe legitimarse ideológicamente, y el capitalista no es solo (Marx docet) un vampiro que chupa sangre para aumentar la plusvalía: es un monstruo proteico obligado a abrevar en las más diversas fuentes teóricas, utilizándolas de manera instrumental según los contextos y los enemigos que debe combatir. La predilección por Kant se explica ante todo por la centralidad que el filósofo de Königsberg atribuyó a la gnoseología, así como por su combativo rechazo de toda ontología. De ahí que los conceptos de ser, esencia y verdad fueran liquidados como noúmenos: pensables pero incognoscibles.
El subjetivismo gnoseológico kantiano, que en su tiempo pudo tener una función progresiva en la ardua lucha por dejar atrás las elucubraciones teológicas y metafísicas, se ha convertido, en manos de los ideólogos burgueses, en la justificación del escepticismo radical y del relativismo moral. De ahí la aparente paradoja por la cual el absolutismo moral kantiano ha terminado segregando el nihilismo de Nietzsche. Pero esta paradoja secundaria hunde sus raíces en la paradoja primaria anidada en el pensamiento de Kant: al rechazar como noúmeno indecidible todo discurso sobre la esencia humana, su absolutismo moral no solo era frágil y contradictorio, sino también carente de fundamentos.
El pensamiento de Kant era una elegante y racionalista versión del nominalismo medieval. Sin embargo, en la época del salto de tigre hacia el cibercapitalismo tecnocrático, en el tiempo de los Epstein Files y del trumpismo, también Kant es ya un perro muerto. Todos los grandes pensadores son perros muertos: esta desaparición nos habla de la agonía de la civilización burguesa y de su metamorfosis. Por ello, evitemos arrojar a Kant al estercolero posburgués, equiparando su irenismo humanitario con los impulsos antropófagos del imperialismo.
En tu libro La moral de la política, trazas la transición desde la ética teleológica aristotélica hacia la ética objetiva hegeliana, subrayando la centralidad de la comunidad política frente al individualismo moral moderno. En una época caracterizada por la fragmentación social y la exaltación del yo, ¿crees que aún es posible concebir una ética pública que no sea inmediatamente etiquetada como autoritaria o “totalitaria”, como suele ocurrir con la noción hegeliana de Estado ético?
Escribí, a propósito del Ser, que este se compone de «tres órdenes de realidad»: inorgánico, biológico y espiritual. Me pregunto ahora si no tendrá razón Nicolai Hartmann, para quien las dimensiones ónticas del Ser serían cuatro, incluyendo la animal como dotada de su propia efectividad. De ahí hay que partir: de su diferencia y de su correlación intrínseca e ineludible; de la consideración de que el orden humano o espiritual no obedece a leyes causales deterministas inflexibles (puesto que, tras los avances de la física cuántica, ni siquiera en la naturaleza vale siempre un determinismo inexorable).
El hombre no es solo un animal político aristotélico, ni un ser social marxista; no es solo un ser dotado de conciencia. En la medida en que se propone fines, es un ser teleológico: fines que, una vez pensados, pueden llevarse a cabo; un ser que, queriendo realizar necesidades e ideales, puede escapar a la cadena determinista de los acontecimientos causales. El hombre es, por tanto, un ser dotado de libre albedrío, aunque su libertad no sea absoluta, sino condicionada y relativa. Deben rechazarse las tres concepciones del mundo dominantes: el determinismo mecanicista antiteleológico, según el cual cada orden de realidad funcionaría en virtud de ciegas leyes causales, necesarias e incontrovertibles (subrayo que esta es la concepción epistemológica de los transhumanistas y de la mayoría de los tecnocientíficos, que excluyen no solo el azar, la contingencia, lo imprevisto y lo inesperado, sino también el libre albedrío humano); el finalismo aristotélico y religioso, según el cual la naturaleza y el universo estarían animados y estructurados en función de un fin preestablecido; y el indeterminismo en su forma extrema, que niega lisa y llanamente los conceptos de necesidad y causalidad (así consideraría las teorías de la complejidad y del caos).
No sirve de nada darle vueltas: no se puede responder a su pregunta eludiendo la dimensión ontológica. Solo sobre la base de lo que György Lukács denominó (a pesar de sus evidentes contradicciones, lúcidamente señaladas por sus discípulos) «ontología social» es posible responder afirmativamente. La respuesta es que sí: frente a la locura metafísica del individualismo liberal (del cual el anarcocapitalismo ascendente es una metástasis), debe afirmarse que la necesidad de vivir armónicamente en comunidad es consustancial al ser humano, y que no puede haber comunidad sin una estructuración estatal, dado que todo Estado es “ético”, pues necesariamente descansa sobre fundamentos ético-morales. Estoy convencido de que el anhelo de justicia y de igualdad social es irreprimible, esencial y, por tanto, eterno.
Tu lectura de Maquiavelo se aparta tanto de las caricaturas cínicas como de las interpretaciones puramente oportunistas, insistiendo en la existencia de un conflicto entre dos sistemas éticos, y no entre ética y política. ¿Podría afirmarse quizá que el problema de la política contemporánea no es el abandono de la moralidad, sino la adopción de una moralidad falsa, descontextualizada y profundamente hipócrita?
La cuestión de Maquiavelo nos devuelve a Kant. Es en el abstracto absolutismo moral kantiano donde se halla el origen moderno de las acusaciones contra Maquiavelo. Se afirma, en clave kantiana, que el fin es el hombre en sí mismo, y que por tanto el hombre no puede ser medio. Es una tontería irracional, hija de una mala metafísica: el hombre es a la vez fin y medio; en la medida en que se propone objetivos y quiere realizarlos, es ipso facto instrumento de sí mismo. El propio concepto de “maquiavelismo” debe rechazarse, porque implica el desprecio del pensamiento de Maquiavelo, reducido a defensor de una política inmoral, turbia y cínica. Los antimaquiavélicos, sobre todo en tiempos en los que aún rige (aunque por poco) lo “políticamente correcto”, se escandalizan por el aforismo (que por cierto nunca fue formulado por el florentino) “el fin justifica los medios”, pero nunca señalan cuál era el fin de Maquiavelo: su inquebrantable fe republicana, la idea de la unificación nacional italiana, el objetivo de una Italia soberana y democrática, para lo cual era necesaria no solo una guía política fuerte y realista, sino también constituir un ejército popular, librar una disciplinada guerra nacional y, si era necesario, instituir una dictadura republicana para neutralizar a los enemigos.
Sí, hay una ética política en Maquiavelo: y es, adelantada a su tiempo, una ética republicana y democrática, un pensamiento revolucionario si se lo compara con los monárquicos de su época, como Jean Bodin o Thomas Hobbes. Como es sabido, su pensamiento y su ideal patriótico están esculpidos sobre todo en los Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Sus críticos solo ven El príncipe, evitando cuidadosamente historizar y contextualizar ese texto que, dados los tiempos marcados por la desgracia que cayó sobre Italia (las invasiones francesa y española) y por la derrota de los republicanos florentinos, Maquiavelo (exiliado) tuvo que disimular su pensamiento: puesto que la unificación italiana ya era imposible, el realista Maquiavelo confió en los Médici para que al menos defendieran su amada Florencia y garantizaran su independencia. Maquiavelo era un humanista, un pensador que, tratando de sustraer los valores humanistas al cielo de la utopía, sentó las bases del realismo político, defendiendo (frente a Hobbes) la idea de que el conflicto social y político es una fuerza vital de la república.
En tu libro, formulas una crítica directa al discurso humanitario y al cosmopolitismo de los derechos humanos, sobre todo cuando estos sirven de pretexto para la violencia imperialista. ¿Crees que estamos asistiendo a una mutación del moralismo kantiano en una nueva forma de teología política laica, en la que ciertos Estados se arrogan el derecho de decidir qué vidas merecen ser protegidas y cuáles pueden ser sacrificadas?
Dado que no se debe confundir el humanismo con el humanitarismo, sobre el llamado derecho humanitario, el derecho cosmopolita, etc., lo ha dicho todo (y de forma insuperable) el filósofo del derecho Danilo Zolo, cuya crítica teórica a Marx y a los marxistas por la ausencia de una teoría política del Estado, derivada de la idea anarco-comunista de su inevitable extinción, comparto. La idea de un orden cosmopolita universal es, sin duda, una utopía kantiana (aunque tenga sus orígenes en el cristianismo) y, aun suponiendo que sea deseable, es irrealizable en un ecosistema capitalista.
En cuanto a la actualidad, me parece evidente que, con el caótico ocaso de la globalización neoliberal dirigida por Estados Unidos, se están celebrando los funerales del irenismo filosófico kantiano. Volvemos al dominio del realismo político, del cual la llamada realpolitik es la versión corrompida de las clases dominantes. Me refiero a un realismo político fundado no en el humanitarismo (clavado en la cruz de la coherencia moral entre fines y medios), sino en un nuevo y revolucionario Humanismo: un humanismo combativo. Del humanismo italiano y europeo (aunque cada civilización tiene el suyo) acogemos su riqueza espiritual y su visión emancipadora del ser humano, considerado no como una mónada individualista, sino como persona, entidad estructuralmente comunitaria.
No se puede pensar en salir de la «jaula de hierro», de la sociedad marcada ya por el dominio de la técnica que está transitando hacia una mecatrónica gobernada por máquinas y algoritmos (es decir, el cibercapitalismo), sin combatir su poderosa vestimenta ideológica: el poshumanismo o transhumanismo. Está en marcha una verdadera contrarrevolución antropológica mediante la cual los plutócratas dominantes imaginan, gracias a las técnicas biotecnológicas de manipulación del ADN, transformarse en una auténtica “raza perfecta” de superhombres o semidioses. Abajo, la multitud humana, en condiciones de alienación y opresión absolutas. Es fácil imaginar qué formas nuevas y radicales adoptará la lucha de clases.
Al reconsiderar a Max Weber, insistes en que su idea de «neutralidad valorativa» no implica indiferencia moral, sino una exigencia de rigor intelectual. En un ecosistema cultural dominado por la indignación permanente y la inmediata moralización del adversario, ¿qué espacio queda hoy para ese ascetismo del pensamiento que usted considera condición de una auténtica ética política?
La avaloratividad epistemológica de Max Weber, su idea de la sociología como ciencia, no debe confundirse con el relativismo moral, que en realidad le era absolutamente ajeno. No se puede compartir la tesis weberiana de que el científico social, por más que tenga valores ideales, deba dejarlos fuera de su investigación: es la idea ingenua e infundada de que existe una ciencia neutral, libre de juicios de valor, o científicos sin prejuicios ideológicos. Tampoco es aceptable la escisión weberiana entre “ética de la responsabilidad” y “ética de la convicción”, según la cual quien actúa políticamente debería atenerse a la primera, como si quien actúa conforme a valores éticos que considera no negociables no tuviera en cuenta las consecuencias de su acción política.
Es profundamente verdadero, en cambio, el concepto weberiano del desencantamiento del mundo: el fin inevitable de la magia, los mitos sagrados y las religiones como productores de horizontes de sentido, sustituidos por la racionalización científico-tecnológica; así como la idea hegemónica de que no existen valores universalmente válidos, de ahí el “politeísmo de los valores” que caracteriza a la sociedad burguesa moderna. Y aquí reaparece claramente Kant con su concepto de noúmeno.
No cabe duda, sin embargo, de que Weber, aun huyendo de todo profetismo, fue a su pesar un desconsolado profeta del futuro: la humanidad condenada a quedar aprisionada en una «jaula de hierro». En cuanto a la tesis de la teología calvinista como alcoba espiritual del capitalismo naciente, esta nos ayuda a definir una ontología del propio capitalismo, aunque no debe dogmatizarse. El ascetismo intramundano (la renuncia a los placeres del mundo, el voluntarismo acumulativo crematístico, la transformación del trabajo en vocación divina) fue ciertamente un rasgo del espíritu capitalista; sin embargo, el capitalismo no solo se desarrolló también en áreas católicas incluso antes de la difusión del protestantismo, sino que ha demostrado poder hibridarse con éxito en ecosistemas culturales muy distintos del europeo.
Esto indica que la esfera espiritual o ideológica desempeña sin duda un papel importante en el avance del modo de producción capitalista, pero que históricamente han sido aún más importantes las fuerzas productivas, las relaciones de producción, las instituciones político-estatales y los factores geopolíticos, sin subestimar los factores antropológicos.
Cuando vuelves a Marx, subrayas una tensión no resuelta entre realismo político, objetivos emancipadores y un silencio explícito sobre la cuestión moral. ¿Crees que esta ausencia de una teoría moral desarrollada facilitó tanto interpretaciones dogmáticas como derivas tecnocráticas dentro del marxismo histórico?
Los daños causados al marxismo por las socialdemocracias y los estalinismos son, en mi opinión, irreparables. Esto se debió ciertamente a muchos factores, pero también a las aporías inherentes a la doctrina marxista, más aún en su torsión engelsiana. La doctrina marxista es hija de su tiempo: la época en la que la burguesía, pese al poderoso desarrollo de las fuerzas productivas, mostraba no cumplir la promesa de un progreso social verdaderamente humanista. En ese contexto, el proletariado naciente fue considerado el sujeto histórico destinado a realizar la ansiada redención de la humanidad de su estado de abyección.
La doctrina marxista (ingeniosa síntesis de materialismo mecanicista de raíz nominalista, historicismo dialéctico hegeliano y positivismo cientificista), al revestirse con las vestiduras del socialismo científico, se impuso también porque se convirtió a la vez en mito y en profecía escatológica. Hoy, tras un siglo terrible, hay que tener el valor de reconocer que también la doctrina de Marx, pese a su penetrante fisiología del capitalismo, no ha superado la implacable prueba de la validación factual. La historia es inflexible: castiga a quien fracasa en su propósito, y su desgracia es tanto mayor cuanto más majestuosa fue su profecía.
Por su carácter sincrético, el pensamiento de Marx estaba destinado a dar lugar a múltiples y opuestos “marxismos”. Cada uno de ellos intentó reformar la doctrina. Si todos estos intentos fracasaron se debe a muchas razones, pero hay una que destaca sobre todas: nadie supo renunciar realmente al fundamento finalista y autoconsolador de la doctrina, la idea de que el socialismo sería el desenlace necesario del sistema capitalista; de ahí la tesis de que el capital se convertiría en una barrera para el desarrollo de las fuerzas productivas, así como el fetichismo del progreso tecno-científico y la apología de la ciencia como potencia socialista inconsciente. No se trata de reformar el marxismo. Se trata de apoyar sobre nuevas bases teóricas y políticas la batalla revolucionaria, sabiendo que ya no se trata de salir del capitalismo, sino de una lucha mortal contra su monstruoso heredero: el cibercapitalismo.
En este sentido considero indispensable recuperar la crítica ontológica de Marx, que no se dirigía solo contra el capitalismo, sino contra todo sistema crematístico basado en el valor de cambio y en la producción de mercancías por medio de mercancías, que inevitablemente produce alienación, fetichismo y cosificación. Una crítica ontológica que se apoyaba en una base ético-moral humanista e igualitaria irreductible, esculpida en los Manuscritos económico-filosóficos juveniles de 1844, y que el “Moro”, pese a todos los althusserianismos, nunca abandonó.
El libro concluye con un claro llamamiento a la voluntad, al conflicto y a la organización frente a la idea de un progreso automático e inexorable. En un contexto de desmovilización política y de antipolítica moralizante, ¿cómo puede articularse hoy una ética de la acción que evite tanto el cinismo del poder por el poder como el moralismo impotente de la mera denuncia?
Vivimos tiempos de cambios rápidos y profundos que avanzan en múltiples planos. Cuanto más sacuden el mundo, más quienes lo habitan se ven objetivamente zarandeados, lo que produce una sensación subjetiva de impotencia, como si se tratara de un cataclismo natural. De ahí una psicología colectiva marcada por la frustración más desconsoladora y desarmante. Quien no encuentra refugio en una ilusoria vía de reencantamiento (véase el renacimiento de las más diversas formas de religiosidad, donde el espiritualismo pasa a menudo al espiritismo) se siente como sobre una balsa a la deriva bajo un cielo sombrío, sin estrellas y sin posibilidad de orientarse. Predomina la huida de la política: solo sobrevivirá largo tiempo quien no se deje arrastrar.
Es vano esperar que pueda repetirse el ciclo épico de la progresiva politización de masas que caracterizó los dos siglos que dejamos atrás. En un mundo que parece pasar de un shock a otro, marcado por el colapso cognitivo de masas debido al uso compulsivo de dispositivos tecnológicos narcotizantes, me parece que pierde vigencia el discurso gramsciano de la hegemonía, es decir, el crecimiento molecular y omnipresente de un movimiento revolucionario de masas que un día lejano recogería el poder como un fruto maduro. Mañana, más que ayer, el futuro será decidido por minorías combativas.
Se necesita una vanguardia que evite toda fuga hacia adelante; se necesita una voluntad de hierro, pero hay que rechazar todo subjetivismo voluntarista. Necesitamos aquí y ahora comunidades políticas en las que tomen forma tanto una nueva teoría revolucionaria como prácticas antagonistas innovadoras y eficaces. Necesitamos una poderosa utopía evitando todo utopismo. Necesitamos un humanismo profético injertado en la planta del realismo político. Necesitamos hombres y mujeres que sean ascetas intramundanos voluntariosos; necesitamos “revolucionarios profesionales” con valores firmes, ideas audaces y un corazón grande. Necesitamos un partido que, de factor subjetivo, adquiera consistencia y fuerza de factor histórico objetivo.
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Imagen por cortesía de Daniel Teich en Pixabay
